DROGHE CHIMICHE E PSICHICHE: LA MISTICA COME DROGA
di Gianni Grana

Leuba ripercorreva nella sua opera, con tutto il rispetto, l’intera gamma fenomenica e storica del misticismo, senza le esclusioni introdotte dai cattolici, per riservarne il privilegio alle sublimità mistiche cristiane, avversi quindi al riduzionismo laico o ateistico, che investiva l’intera sovrastruttura sacro-teistica del mondo e dell’uomo. Citando Browning, Leuba partiva dal basso e dal remoto, dalle pratiche mistiche “primitive”, dalle esperienze estatiche provocate o sovreccitate da droghe vegetali, peyotl mescal datura ecc., che producono ebbrezze allucinatorie, e che perciò erano venerate come divinità, in quanto “spiriti” dotati di poteri “misteriosi”. Così nello sciamanismo, come pure nell’India e nell’Iran, nelle maggiori e più antiche culture religiose asiatiche, madri del misticismo universale, dove il soma (haoma in Iran) era deificato per i suoi poteri, fra incantesimi magici, invocazioni qui esemplificate e libagioni, che avevano analogie coi culti orgiastici dionisiaci, eccitati da ebrezze di vino, urla e danze selvagge, musiche ecc., come nelle tribù primitive.

Scriveva Duchesne-Guillemin che al haoma come al soma indiano, bevande venerate come strumenti d’immortalità, si offrivano sacrifici con la partecipazione della comunità (“L’Iran antico e Zoroastro”, in Storia delle religioni, dir. Puech, p.121). Anche i digiuni prolungati e la “fissazione” mentale concorrevano presso le popolazioni, come gli indiani d’America, a procurare stati visionari di “sogno” e di “rivelazione”: oppure per gli australiani le danze notturne al lume di luna, spinte al parossismo fino all’ebbrezza allucinatoria e all’incoscienza. E’ da sottolineare che erano tutte pratiche non profane ma “sacre”, per attingere il “divino”. Bisogna ricordare a proposito che – a parte le esperienze personali di scrittori come Artaud e Michaux, evocatore suggestivo e auto-analista preciso (dei quali riferirò poi), anche Aldous Huxley, estimatore della mistica come philosophia perennis, in un altro suo libro posteriore, Le porte della percezione (1954, tr.it. Mondadori 1980) ha descritto sue esperienze dirette di assunzione della medesima droga (peyotl) e i suoi effetti allucinatori (“visionari”), in due studi che compongono il libro, estremamente interessanti per le deduzioni contraddittorie che lui stesso ne trae, in relazione alla psicologia dell’esperienza mistica. I resoconti di Huxley confermano nei medesimi processi quanto le reazioni e le auto-interpretazioni differiscano, quanto incidano l’individualità neuropsichica e soprattutto la formazione e le predisposizioni culturali del soggetto, come del resto è inevitabile.

Frasi quali: “Vedevo ciò che Adamo aveva visto la mattina della sua creazione: il miracolo, momento per momento, dell’esistenza nuda” (p.16), o l’evocazione del-l’Essere come “la divina fonte di tutta l’esistenza”, sono scelte di linguaggio e effusioni lirico-mistiche proprie di Huxley, come altre peculiari negli scritti di Baudelaire e Gautier, di Benjamin, di Artaud e Michaux. Le sensazioni e le visioni infatti, nella semi-coscienza sdoppiata dello scrittore, dell’intellettuale che “per prova” assume droga, evocano anche parole, e la descrizione o espressione dei medesimi fenomeni richiama altre parole organizzate concettualmente: quali se non quelle che la cultura del soggetto produce o riproduce nella sua mente? Si tratta comunque di “testimonianze” della massima importanza, in carenza di analisi cliniche. Huxley, immaginativamente eccitato dalla droga osserva dei fiori, i loro colori intensificati, e se ne esalta nel ricordo sovrapponendovi le sue nozioni mistiche euro-orientali, a cui gli pare di trovare ovvie conferme: “Parole come Grazia e Trasfigurazione mi vennero alla mente, e senza dubbio era ciò che tra le altre cose esse significavano” (p.17) E poi irresistibilmente: “La Visione Beatifica, Sat Chit Ananda, Essere – Consapevolezza – Beatitudine; compresi per la prima volta, non sul piano verbale, non per accenni appena abbozzati o a distanza, ma precisamente e completamente, ciò che queste sillabe prodigiose implicano” (p.18).

Cita termini in sanscrito e poi cita Suzuki, le cui tesi conforta di nuovo assenso per “rivelazione”, e proprio un koan riferito da Suzuki che gli era apparso un nonsenso, ora gli appariva “chiaro come il giorno”, come aveva assicurato Suzuki parlando della solare illuminazione mistica del sàtori. Non lo sfiora il sospetto che in quella asserita folgorazione fuori del tempo e dello spazio, nella uniformità indifferenziata di quelle “illuminazioni”, che non raggiano dall’esterno ma sono fenomeni psichici proiettivi, in cui si perde ogni capacità distintiva e connettiva della dissolta logica razionale, tutto si “chiarisca” irrealisticamente come pura radiazione visionaria, in una totale inchiarificazione reale. Huxley infatti guarda allucinato i suoi libri, dopo avere ingerito una pillola, seduto nella poltrona del suo studio, sotto il controllo di un “investigatore”, e vede che “tutti splendevano di luce viva, e che in alcuni la gloria era più manifesta che in altri” (p.20). Constata (ma in realtà ricorda) la sua assoluta indifferenza allo spazio e al tempo, e vede che i mobili magicamente si uniscono come in una composizione cubista, “in un mondo dove tutto brillava di Luce Interiore, ed era infinito nel suo significato” (p.22), secondo la retorica desunta da Suzuki, con cui gioca su Io e Non-io, sull’Io soppresso e ribaltato del buddhismo zen, che sembra doni una “conoscenza oscura” in cui “Tutto è in tutto” e tutto è ciascuno (p.27).

E’ Huxley stesso a confrontarsi non solo coi mistici ma pure coi medium, accomunati in una sola famiglia sacro-profana: “Come i consumatori di mescalina, molti mistici percepiscono colori di uno splendore soprannaturale, non soltanto con l’occhio interiore, ma anche nel mondo oggettivo che li circonda. Descrizioni simili vengono rese dai soggetti medianici e ipnotici. Vi sono alcuni medium per i quali la breve rivelazione del consumatore di mescalina è questione, per lunghi periodi, di esperienza di ogni giorno e di ogni ora” (pp.28-29). Predisposto a un misticismo laico largamente comprensivo, lo scrittore inglese non avvertiva minimo imbarazzo a porre sullo stesso piano se stesso sperimentatore di mescalina, i “soggetti medianici e ipnotici” e i mistici indistinti di Oriente e Occidente. Quelli cioè tao-buddhisti che attraverso terribili prove ascetiche raggiungono rare illuminazioni “interiori” – nel profondo Sé, per straordinaria intuizione di cultura orientale – e beatitudini graduali fino al nirvàna supremo; e quelli dei cristiani di cultura arretrata che, illusi di donarsi totalmente al Cristo-Signore, si aspettano da lui e raramente o frequentemente credono di ricevere in dono la “grazia” di unirsi al Dio indiandosi così beatamente. Sia Suzuki che padre Becattini insorgerebbero a torto per tali profanazioni, ma Huxley – sempre nell’azione della mescalina – continua a “vedere” la comune realtà circostante, i tangibili oggetti reali, in un’ottica mistico-allucinatoria, come se quella “manifesta gloria delle cose” fosse la rivelazione della “vera realtà”, secondo la retorizzata lezione buddhista, nella visione del “divino Non-io” in cui si scorge “l’eternità in un fiore, l’Infinito in quattro gambe di sedia e l’Assoluto nelle pieghe di un paio di calzoni di flanella” (p.38).

Huxley non si accorgeva di pronunciare, coi retoremi della sua preziosa confessione, la più radicale destituzione di valore di ogni “Assoluto” o “Infinito” mistico-religioso, in particolare degli assoluti teistici, come prodotti deliranti sempre di mera allucinazione soggettiva, originata dall’inconscio per eccitazione naturale (psicotica) o da droghe ecclesiastiche (rituali, testuali, figurali ecc.), sostitutive delle bevande allucinatorie. D’altra parte ne esce destituita di valore e di serietà l’intera mistica universale, la sua diletta philosophia perennis: quale valore di superiorità “spirituale”, quale privilegio di sublimità religiosa, e non parliamo di “grazia divina”, si può riconoscere a fenomeni che sono alla portata di chiunque assuma una pillola di droga, e con immancabili e più o meno rapidi e sicuri effetti, identici a quelli confessi dei mistici, senza alcuno sforzo disciplinare e senza necessità di tormentose pratiche ascetiche, di auto-distruzioni asperrime? Ma queste testimonianze e auto-descrizioni minuziose di scrittori “sperimentali” – purtroppo rare – hanno perciò uno straordinario valore documentale, di “prova” demistificatoria dell’esperienza mistica in quanto tale, come tipologia “spirituale” di eccezione all’origine e al fondamento di tutte le religioni. Le “divine” visioni beatifiche, le “rivelazioni” folgoranti che solo a pochi eletti – per capacità propria di “elevazione” o per “grazia” del Dio cristiano o musulmano – è concesso di attingere, non sono che “normali” visioni allucinatorie, o parte di esse, che una droga sufficientemente potente può determinare in chiunque, quale suo meccanico effetto biochimico.

Sia il Dahrma-Body del Buddha, uno dei gradi pre-mortali del nirvàna, o le supreme Verità trascendenti di molte religioni, o i vari Paradisi cristiani o musulmani umanamente concepiti in “sogno” da poeti mistici, tutti in ogni caso non sono che “paradisi artificiali”, “illuminazioni” e “rivelazioni” sempre drogate. Le droghe assunte dai mistici, i “santi” di ogni religione, a parte l’originario uso di droghe chimiche segnalato nello sciamanismo e nelle più grandi religioni asiatiche, sono le dottrine e le mitologie ereditate dello “Spirito”, che appunto evocano Esseri supremi, Essenze e Vuoti universali, Divinità, Assoluti, Eternità, Infinità, Perfezioni e Purezze algide, Visioni beatifiche, d’Amore e Luce, lungo il percorso di una “spiritualità” ascendente alle ebbrezze sconfinate dell’unione definitiva col Diosommo, di quella Vita Unitiva che è “il trionfo finale dello Spirito” (Happold, p.92). Il “paradiso artificiale”, o se si vuole immaginario seppure soggettivamente “reale”, conseguibile con le pratiche destruenti delle astinenze e dei digiuni, nell’annientamento egotico di sé, mediante la dissoluzione espansiva dell’estasi. Questo l’obiettivo assunto come finalità e progetto di “vita”, nella suggestione possessiva di dottrine dogmatiche irrazionali, di scritture mitologiche d’infanzia favolosa, di una profusa letteratura devozionale disgustosamente trasfigurativa, in un’aura sopratonale falsa di perpetuo miracolo, di simbologie e rituali ripetitivi e anche grossolani, ma sempre alienanti nella straniazione dei luoghi sacri predisponenti: questa è la droga all’origine di tante scelte di “uscita dal mondo”, per spendere la giovinezza in sterili pratiche ascetiche. Che sono dipersé drogate e a loro volta droganti, sono cioè – occorre ripetersi – pratiche de-personalizzanti, psico-fisicamente autodistruttive, che nella estrema debilitazione corporale anche mortale, nella ossessività neuro-psichica, negli elevati livelli psicotici raggiunti, realizzano una più complicata e sofferta azione sostitutiva delle droghe chimiche, con analoghi effetti visionari, allucinatori, onirici ecc.

Huxley insisteva nell’accostamento, citando anche gli studi di Ph. De Felice, che in Poissons sacrés, ivresses dvines “ha scritto diffusamente e con abbondanza di documentazioni sulla memorabile attinenza della religione con il ricorso agli stupefacenti” (pp.76-77), sostenendo espressamente che l’impiego di droghe per scopi religiosi è “straordinariamente diffuso… Le pratiche studiate in questo volume si possono osservare in ogni regione della terra, tra i primitivi non meno che tra coloro i quali hanno raggiunto un alto grado di civiltà. Quindi non stiamo trattando fatti eccezionali, che potrebbero giustificatamente essere trascurati, ma un fenomeno generale e umano nel più largo senso della parola, la specie di fenomeno che non può essere trascurato da chiunque cerchi di scoprire che cos’è la religione, e quali i bisogni profondi che essa deve soddisfare” (ivi). A noi interessa invece demistificare anche questa illusione, che le religioni costituite in sacerdozi, amministrate e governate da chiese, soddisfino ancora oggi – se lo hanno mai fatto nel passato – “bisogni profondi” dell’uomo, non esclusa una “religiosità” intesa unicamente in senso umanistico, tale cioè che risponda seriamente ai reali “bisogni” dell’uomo.

Una controprova si può trovarla nella reticenza dell’astuto p. Becattini, che al “Misticismo ‘chimico’” dedica un paragrafo minimo, due paginette elencanti nomi e testi (non di de Felice), con citazioni di poche righe senza commento (no comment!), concludendo solo, con mistificazione liquidatoria calcolata, che “l’apporto dell’impiego delle droghe non oltrepassa quindi l’analisi di fenomeni e processi ridotti e specifici, del tutto marginali rispetto alla realtà multiforme e profonda del fatto mistico, i quali, se assunti nel significato globale di misticismo, ne rappresentano solo la caricatura. Troppo spesso il fenomeno mistico viene sottratto al suo mondo ‘vitale’, risultando così sminuito, denaturato e più difficilmente comprensibile” (op.cit., p.419). Quale altro il suo “vitale” mondo, in una gamma di esperienze mistiche vastissima, di divinità incomparabili dal Brahman al Tao, da Jahve al Dio uno-trino, se non la droga sostitutiva dell’effuso alone mitico e mistico appunto, sovrimpresso sui reali fenomeni esibiti come “mistici”, che spesso non sono dipersé – fenomenologicamente – che la caricatura grottesca di una autentica religiosità umana?

Quando il poeta e pittore Michaux, in L’infinito turbolento (1957, 1964, tr.it. con Miserabile miracolo (la mescalina), Feltrinelli 1967), dopo una serie di descrizioni e trascrizioni evocative degli effetti di sue assunzioni di droghe, alla “terza esperienza: seconda serie”, annotava “Luce, luce dappertutto / Quanti oceani di luce tremolano inavvertiti in giro per il mondo / … Stanchezza da luce!…” (p.133), registra effetti allucinatori. Ma poi esplodeva: “HO VISTO LE MIGLIAIA DI DEI. Ho ricevuto il dono stupefacente. A me senza fede (senza sapere la fede che potevo forse avere), essi sono apparsi. Erano lì, presenti, più presenti di qualsiasi cosa od essere abbia io mai guardato. Era impossibile, lo sapevo bene, eppure. Eppure essi erano lì, schierati a centinaia, gli uni appresso agli altri (ma migliaia d’altri appena percettibili seguivano, ben di più che migliaia, un’infinità). Erano lì, quelle persone calme, nobili, tenute sospese nell’aria da una levitazione che pareva naturale, leggerissimamente mobili o piuttosto animate, ma sul posto. Loro, le persone divine, e io, al cospetto” (ivi). Che cos’altro ha visto Michaux se non le immagini dilatate all’infinito assunte nella sua frequentazione delle religioni asiatiche, così che quelli che chiama “gli dèi” gli appaiono come pacati asceti in levitazione, nella memoria e nell’impressione confessa della storia di un altro “illuminato”, l’indù Sakyamuni, e dei “milioni di dèi” apparsi a lui (p.134)?

E poi l’evocazione esclamativa dell’estasi, Suzuki direbbe il sàtori, una visione nirvanica: “Nobile, grandiosa, impeccabile, ad ogni attimo si forma, finisce, scompare, si ricompone in un istante nuovo che si fa, che si forma, che si compie, che precipita e scompare e poi si rifà in un nuovo istante che si fa, che si forma, che s’esaurisce e si piega e si collega al seguente che s’annuncia, si fa, si forma, si finisce e s’estenua nel seguente, che nasce, che sorge, che soccombe e al seguente si raccorda, che viene, che s’erge, matura e al seguente si congiunge… che si forma, e così via senza fine, senza rallentamento, senza esaurimento, senza accidente, d’una infinita perfezione, e monumentalmente” (pp.135-136). Qui sempre nel “miracolo” allucinatorio procurato dalla droga (“La mia felicità era al limite estremo di quel ch’io possa sopportare come felicità. Era una felicità angelica”), salta fuori ancora la fonte induista: “Mi trovo a tu per tu con la divina perfezione della continuazione dell’Essere attraverso il tempo, come è detto nel Mahabaratha, gli dèi gelosi vengono ad ammirarla. / E’ questo, un corteo senza fine, congiunto all’infinito corteo della natura che io sento lì senza vederlo, che io sento come queste leggi che vi si applicano, come la legge dell’evoluzione, le leggi dei gas, le leggi della conservazione dell’energia, le leggi dell’elettrochimica, come le leggi fin qui trovate, le leggi ancora da trovare, e quelle che non si troveranno mai, assolutamente mai, tutto questo corteo…” (pp. 136-137).

Certo, “l’estasi è un cooperare alla divina creazione del mondo”, creando da sé irrealtà moltiplicate apparentemente senza fine, senza limiti che gli effetti di droga, ma quanta letteratura c’è dietro e dentro, e quanta letteratura – anche poesia – ne compone lui sopra, oltre il momento, in libri anche fascinosi come questi e altri, il mistico non solo provvisorio Michaux: “nell’incanto della purezza assoluta / là dove l’impurità non può essere né concepita, né sentita, né aver senso / sentivo il poema meraviglioso, il poema grandioso / il poema interminabile / il poema fatto di versi idealmente belli / senza rima, senza musica, senza parole / che ininterrottamente scandisce l’Universo” (p.139).

Ma vi è pure il rovescio della Beatitudine, sia nel misticismo sia nell’ebbrezza da droga, l’alternativa o il complemento infernali, associazione di esperienza e di termini che Huxley stesso proponeva nell’altro studio, intitolato proprio Paradiso e inferno. Intanto estendeva all’ipnosi profonda, cioè alla trance ipnotica, gli effetti psichici della droga chimica, “in una regione agli antipodi della mente” (op.cit., p.100); e si dava a fornire spiegazioni chimiche, fra l’altro, della “efficacia del digiuno quale causa di esperienza visionaria. Riducendo la quantità di zucchero disponibile, il digiuno diminuisce l’efficienza biologica del cervello…” (p.101). Secondo gli psicologi sperimentali, “se si confina un uomo in un ‘ambiente limitato’, dove non vi sia né luce né suono, niente da fiutare, e lo si metta in un luogo tiepido, dandogli soltanto una cosa, quasi impercettibile, da toccare, la vittima comincerà ben presto a ‘vedere cose’, ‘udire cose’ e avere strane sensazioni del corpo” (p.102).

Tornava a insistere quindi – come già lungamente nello studio precedente – sull’esaltazione del colore propria delle “visioni” da mescalina o da trance ipnotica, mentre il sogno è sbiadito o incolore, e incolori sarebbero le immagini dell’intelletto creatore di simboli e astrazioni, e perfino della fantasia. Non interessa discutere qui le ipotesi ulteriori di Huxley, fra conscio e inconscio collettivo junghiano ecc., specialmente la tesi illusoria, di derivazione irrazionalistica orientale, che anche qui riafferma essere quella delle visioni la “vera realtà”, quindi l’autentico colore non adulterato dall’oscurante pensiero, dalle nozioni concettuali ecc. (pp.106ss.), secondo la mistica reazionaria tipica di A. Huxley scrittore. Basterebbe, a mio avviso, la definizione che dà della luce e del colore delle visioni come “preternaturale”, che avrebbe un “significato più alto”, un significato che “è identico all’essere”, bastano queste sentenze mistiche, che padre Becattini poteva approvare, e certamente ha approvato Suzuki, il quale cita questi testi che lui stesso ha ispirato, per svalutare la possibile “verità” oggettiva delle visioni, radicate nelle soggettive psicosi, spontanee o procurate, e condizionate dalla plumbea cultura ambiente, specialmente dalle false verità mistificate dalle preposte istituzioni.

Si ripropone l’insuperabile interrogativo: di quale profonda “verità”, di quale “alto significato” è lecito caricare “visioni” eccitate da una pillola o da una iniezione, e quindi da mero effetto psico-meccanico di azione chimica, nell’attesa passiva del soggetto che si droga, e riceve senza sforzo e senza merito alcuno il “miracolo” facile delle mirabili visioni. Sconcerta la serenità con cui Huxley continuava a citare esperienze di poeti “profani”, aggiungendo che “molte descrizioni simili si possono trovare nei poeti e nella letteratura del misticismo religioso”. Come se fosse indifferente che i deliri allucinatori siano originati da droghe chimiche o da pratiche ascetiche, da esaltazioni mistiche ecc., con la sicurezza che si tratti di esperienze in tutto analoghe, e anzi di contenuti “visivi” pressoché identici, identici perfino ai paradisi e ai regni delle fate del folklore, non avvertendo come ugualmente esse siano destituite perciò del significato mistico-religioso che lui stesso vi annetteva.

Ma Huxley continuava imperterrito, avendo perfettamente compreso l’identità di apparizioni allucinatorie e trasfigurazioni del reale, che appunto finiscono tutte in luminarie (“luci intollerabili”), splendori di paradiso ecc., evocando “Età dell’oro”, “Altri mondi” ecc., e confermando come, proprio nel loro irrealismo “preternaturale”, sono tutte fantasie visionarie di poeti e asceti, spontanee o procurate artificialmente; e tutte – sotto effetto di droghe chimiche, fisiche o mentali – consistono di defigurazioni e trasfigurazione della realtà comune, compensative o utopiche, “splendori” che non sono rivelazioni di una pretesa “realtà ultima”, come anche Huxley mistico tao-buddhista pareva credere, ma “visioni” da eccitamento, puri “sogni” dunque intensificati per esaltazione ossessiva. Huxley metteva insieme alcuni pezzi di questo grandioso mosaico immaginativo del sogno-delirio dell’uomo nei millenni, attraversando indifferentemente culture “sacre” e “profane”: il Giardino delle Esperidi e i Campi Elisi , le “isole di Bellezza stupenda” del folklore celtico, l’altro mondo indù nella terra di Uttarakuru, evocato nel Ramayana, l’Eden “giardino di Dio” evocato da Ezechiele. E sempre, giustamente ma ciecamente, ripeteva che questi “Altri Mondi” comuni a tutte le grandi religioni, “somigliano” a quelli evocati sotto l’effetto della mescalina (p.117), non esclusa la dovizia di pietre preziose.

Ebbene, Huxley sacralizzava poeticamente pure i gioielli: “I prodotti dell’oreficeria sono intrinsecamente divini. Essi hanno il loro posto nel cuore di ogni Mistero, in ogni santo dei santi” (p.125): nemmeno a torto se tutte le “grandi religioni” se ne dotano sontuosamente dai tempi antichi, sicché dovrebbe proporsi alla curia vaticana la beatificazione dei gioiellieri fornitori dell’ecclesia! Le più grandi ricchezze sono raccolte sacralmente nei luoghi di culto, trionfalmente nelle basiliche cattoliche italiane, esibite come “visioni” simboliche del divino (“preternaturale”), come anticipazioni godibili del paradiso cristiano. Ma che c’entra tutto questo, che Huxley inanellava disinvoltamente attraverso le arti figurali dei millenni, con la patologia visionaria prodotta dalla mescalina? La sua logica purtroppo del tutto inconscia, per i suoi pregiudizi mistici e spiritualistici, è ineccepibile: tutto appartiene al medesimo quadro fenomenologico, alla medesima meccanica neuro-psichica, alla medesima patologia, né più né meno che i “paradisi” e gli “inferni” schizofrenici e in genere psicotici. E qui Huxley franava con evidenza, introducendo – al modo di Lhermitte – la distinzione fideistica fra “visionari sani” e malati, pregiudiziale e psichiatricamente insostenibile.

Forse per sottrarre se stesso a sospetto psichiatrico, voleva sostenere infatti che i drogati da mescalina sono “visionari sani”, che sotto l’effetto della droga sono “sani di mente”, e che lo sono gli altri in tutto “simili”, per contenuto visivo, a quei drogati chimici, come Becattini giura lo siano i mistici cristiani. Voleva forse sostenere che i drogati fisici, al prezzo di ascetiche torture corporali, e i drogati psico-mentali esaltati da dottrine “inebrianti”, sono “visionari sani”? E’ qui che Huxley mi pare cadeva in confusioni che talvolta arrivano a contraddire quanto finora affermato, per disinformazione o rimozione, giacché “il paradiso [immaginario e artificiale sempre] implica l’inferno” o si converte nell’inferno, non solo nella patologia di visionari diagnosticati di malanni organici – come riduttivamente sembrava credere –, ma in quella di tutti i visionari, non certo esclusi i mistici santificati, le cui storie patologiche reali, fuori delle biografie agiografiche, sono colme di visioni beatifiche e di inferni alternativi, prima e dopo, di precipizi demoniaci e di atroci risvegli alla realtà comune.

Gli inferni e i paradisi appartengono al medesimo immaginario patologico, sono prodotti delle stesse fantasie drogate, delle medesime ossessioni di asceti e mistici votati ai loro numi, sono frutto delle medesime mitologie e delle stesse ideologie: e forse non a caso l’esaltazione massima delle potenze infernali è solo cristiana, di una religione che è tutta incentrata sulla mistificata “promessa cristiana”, della eterna beatitudine nel “Regno di Dio”, ossia della fiaba della “vita eterna”, che è tuttora il fondamento della giovane “escatologia cristiana” bimillenaria. Come presto mostreremo, a nessuna religione, come a quella cristiana, l’inferno e i diavoli col corredo di una dotta diabologia, sono essenziali quanto il paradiso e gli angeli, i diecimila santi e i beati innumerevoli, l’angelologia complementare alla cristologia, alla mariologia, alla teologia trinitaria: sono emisferi del medesimo immaginario arcaico del cristianesimo.

Per concludere con Huxley, vale la pena di ricordare che la sollecitazione a sottoporsi alle sue esperienza di droga gli vennero dallo psichiatra (“l’investigatore” qui evocato) H. Osmond che, con altri, aveva notato la concordanza di effetti che la mescalina aveva con la schizofrenia, e questa era l’esigenza di studio che lo muoveva (v. G. e R. Boeri, “Postfazione”, ivi, p.199). E lui stesso si rifaceva inizialmente ai precedenti studi psichiatrici sulla mescalina e l’adrenalina e sull’acido lisergico (LDS), su droghe che procurano alterazioni gravi della coscienza, alcune delle quali molto simili a quelle schizofreniche (p.9). Era questo l’ambito problematico originario di un interesse psichiatrico per le droghe, finalizzato alla “migliore comprensione delle malattie mentali”, non alla migliore comprensione della fenomenologia mistica, come lascia credere Becattini (nel suo capitolo “Fenomenologia della mistica”, in La mistica cit., Città nuova 1984,vol.II, pp.402ss.) quasi che lo studio psichiatrico di questa – liquidato come si è visto – debba concorrere alla sua esemplarità edificante. Inoltre i due Boeri fanno osservare come “ingenuità”, non come scelta congeniale quale era, l’opzione mistica di Huxley, che così trascurava un altro aspetto importante, quello etnologico e magico, inerente all’uso rituale delle droghe, a servizio dei concreti fini e delle necessità comuni del gruppo, in tutte le civiltà “primitive”. Anche in questa prospettiva, saremmo quindi fuori delle pretese espansioni coscienziali, preternaturali ecc., a livello di un ugualmente illusorio potenziamento delle capacità umane, come in genere pure nelle assunzioni odierne delle droghe, illusionistiche e distruttive, in bilico o in alternativa fra brevi paradisi e prolungati inferni.

Sul culto del peyote, che oggi continua a essere praticato fra gli indios messicani, come una tradizionale esperienza “religiosa”, di tipo sciamanico appunto, riaffermata anche nei confronti dei bianchi (americani e cristiani) oppressori, vi sono testimonianze più recenti, come quelle di Carlos Castaneda, narrate nei suoi primi libri, precedenti i romanzi di successo “fantascientifico”, con cui si è accreditato come falso “profeta del peyote”. Mi riferisco a testi come A scuola dallo stregone (1968) a Una realtà separata, Viaggio a Ixtian, tradotti in italiano per Astrolabio. Io però cito la testimonianza più seria, anche “politica” ma non più rassicurante, delle americane Alice Marriot e Carol Rachlin (Peyote, 1970, tr.it. Erre emme 1996). Anche superando le insulsaggini antimoderne, anti-tecnologiche della Introduzione italiana (“Oggi, nell’era della debâcle etica della civiltà occidentale tardomoderna e ipertecnologizzata – un universo di merci in cui la terra è macchina di profitti e pattumiera insieme…”), sgomenta leggere che la “religione peyote” e perfino una semi-clandestina “primogenita chiesa” (cristiana!) del peyote, in confusione “sincretica” antica, siano tanto diffuse, pure fra le tribù degli indiani statunitensi, da costituire una “grande forza unificatrice” (pp.120ss.). Tale unità sarebbe raggiunta mediante i canti d’ebbrezza locali: “Non importa che le parole divengano sillabe senza senso, quando passiamo dai cantanti originari agli altri che parlano differenti lingue. ‘Il significato profondo è lì per ognuno’” (p.124). E’ ancora la degradazione emblematica della parola umana, nel nonsenso “profondo” del più oscuro inconscio, la luce nera di ogni “elevazione” mistica, pure sostenuta da rivendicazioni “politiche”.

Ma perché meravigliarsi in una cultura ecclesiale delle “visioni”, in cui l’esperienza mistica sopravvive a livello popolare, “primitivo” e perlopiù infantile, nelle cosiddette e celebrate “apparizioni mariane”, di cui si sono approntate perfino delle “gui-de”, con tanto di firme orgogliose in coppia (G.Hierzenberger-O.Nedomansky, Tutte le apparizioni della Madonna in 2000 anni di storia, edito e venduto dalla Piemme con statuetta della medesima!; P.Bortolotti-P.Mantero, Guida alle apparizioni mariane in Italia, Sugarco 1988, che definirei laica-ambigua). Si tratterebbe complessivamente di qualcosa come 900 “apparizioni”, più o meno lacrimanti e sanguinolente, falsamente “profetiche” sempre, su cui la chiesa universale ha speculato e specula volgarmente, avallando le “visioni” con finte cautele iniziali. Come sorprendersi della credulità popolare nel terzo millennio abusivamente cristiano, quando un papa spaziale e “mariano” idolatra come Wojtyla, indice uno speciale “Anno Mariano” che durerà quasi due anni, con un ispirato annuncio-orazione alla mamma perduta e ritrovata? “La Chiesa fissa i suoi occhi su di te come sul proprio modello. Li fissa in particolare in questo periodo in cui si dispone a celebrare l’avvento del terzo millennio dell’era cristiana…”.

fonte: L'invenzione di Dio