ALLUCINOGENI E CULTURA: IL CULTO DEL PEYOTE FRA GLI INDIANI HUICHOL DEL MESSICO
di Giuliano Tescari

“Qualunque fenomeno sociale che perviene a un qualche significato esige un'indagine scientifica sistematica e spassionata, nella speranza di poterne comprendere le norme e le leggi, se ve ne sono, di minimizzarne i potenziali rischi per gli individui e per la società e massimizzarne i potenziali benefici. L'uso e l'abuso di droghe è chiaramente un fenomeno di questo tipo…” [1]

Una delle grandi discriminanti che separa le culture euro-occidentali da quelle tradizionali di numerosissimi popoli indigeni del resto del mondo è l’orientamento dominante nei confronti delle sostanze dotate di proprietà psicotropiche: tossicofobico nel caso delle prime e tossicofilico nel caso delle seconde. Ovviamente i due campi sono tutt’altro che uniformi: al di là della varietà degli assetti legislativi, nel mondo occidentale vi sono settori sociali, soprattutto giovanili, particolarmente e pericolosamente attratti dall’impiego di svariate sostanze stupefacenti, configurando così da una parte delle sottoculture dai caratteri più o meno devianti e dall’altro un grave allarme sociale giustificato dai rischi e dai danni accertati per i singoli individui e per la società nel suo insieme. Quanto alle società che chiamiamo tradizionali – per la gran parte rurali e periferiche rispetto ai centri dominanti delle rispettive nazioni – vi sono certamente numerosissime eccezioni a questa connotazione tossicofilica, ma resta estremamente diffuso un atteggiamento che tende a valorizzare, in continuità con le diverse tradizioni ancestrali, una o l’altra delle numerose piante capaci di indurre importanti alterazioni della coscienza.

Forse nulla rende meglio questa opposizione di punti di vista come l’antinomia fra una delle accezioni più frequentemente usate in lingua spagnola per designare diverse piante psicoattive messicane, yerba del diablo, e quella náhuatl coniata dagli antichi aztechi per i funghi del genus psilocibe, teonanácatl, fungo divino. Da una parte il demonio, con lo spettro di significati antisociali che porta con sé – contaminazione, peccato, trasgressione, stregoneria; dall’altra la manifestazione visibile e tangibile degli dèi, quei vasti pantheon di spiriti ancestrali e divini venerati e rispettati come le guide e gli assistenti spirituali dei popoli centroamericani, una manifestazione che annuncia la possibilità di una diretta comunicazione tra esseri di natura molto diversa. Se l’elemento di pericolo è insito in entrambe le immagini, nella prima è dominante e ostativo, nella seconda invece l’accento va sulle indicibili possibilità di esperienza mistica che si prospettano, pur restando ogni tipo di contatto con il divino irto di pericoli e avvolto nel mistero.

Non è un caso che proprio in Centroamerica troviamo l’esempio più calzante di questo contrasto. Come non v’è dubbio che il continente americano ospiti la stragrande maggioranza delle piante psicoattive rispetto alle circa due decine di varietà presenti nel vecchio mondo, così il Centro è la regione del continente americano che ospita la più straordinaria abbondanza di queste piante, dove troviamo le testimonianze archeologiche più antiche del loro impiego rituale e religioso e dove un gran numero di popoli indigeni ne ha conservato gelosamente il culto. Per citare i due esempi più noti, pensiamo al culto dei funghi dei mazatechi e di altri popoli del Messico tropicale o al culto del peyote osservato da numerosi popoli indigeni insediati in maggiore o minore prossimità del deserto settentrionale dove cresce questo cactus. Ma, appunto, parliamo di “culto”, cioè di un impiego di piante che, culturalmente valorizzate come veicoli di contatto con il soprannaturale, vengono poste al centro di un trattamento fondato su antiche conoscenze e tradizioni e basilarmente regolato da norme e prescrizioni.

In entrambi i casi è molto chiaro che la pianta è intesa come una ierofania e come un dono divino, da cui deriva il ruolo centrale che essa svolge sia nella divinazione e nella medicina sciamaniche sia nello stesso apprendistato degli sciamani, che spesso divengono tali grazie alle esperienze visionarie indotte dal suo consumo. Ma è bene osservare fin d’ora che l’impiego non è esclusivo dei settori specialistici sacerdotali della società ma, anche se in grado variabile per i diversi contesti, si estende all’intera società, in base a un presupposto evidente per cui la visione mistica non solo è virtualmente accessibile a chiunque, ma è in alcuni casi apertamente incoraggiata dal contesto culturale.

Proprio sotto questo profilo il peyotismo degli indiani huichol [2] della Sierra Madre Occidentale del Messico si offre come un caso di particolare interesse per illustrare una prospettiva culturale radicalmente diversa da quella occidentale, che assegna al peyote un posto centrale sia nella trasmissione della cultura che nella vita rituale di tutti i componenti della società.

Come già si è detto, il culto del peyote ha una grande importanza per molti altri popoli dell’Occidente messicano: dai gruppi limitrofi degli huichol, i cora e i tepehuan, ai gruppi più settentrionali, come i mayo, gli yaqui e, in particolare, i tarahumara che chiamano nella loro lingua il peyote xíkuri [3] proprio come gli huichol. E anche oltre la frontiera nel corso di poco più di un secolo il culto sincretico – che si colloca quindi entro un quadro di riferimenti religiosi in parte autoctono e in parte di ispirazione cristiana – della Native American Church, espandendosi fra i nativi nordamericani si è diffuso in un gran numero di nazioni indigene fino a riunirne oltre duecentocinquantamila in una religione di carattere fortemente pantribale.

Ma il culto huichol del peyote presenta dei caratteri particolarmente illuminanti: fra gli huichol il peyote non è solo un mezzo di apprendistato sciamanico ed, eventualmente, di induzione della transe fra gli specialisti rituali, i maráakáme, ma è anche il fulcro di un esteso rituale periodico che, oltre a impegnare in prima persona numerosi membri delle comunità indiane per un prolungato periodo temporale, viene a coinvolgere in vario modo tutti i componenti di queste comunità senza distinzioni di sesso e di età. Si configura quindi indiscutibilmente come un culto diffuso nell'intera società huichol e di importanza centrale per la vita sociale, tutt’altro che esclusivo di un suo settore particolare.

Lo xíkuri, per gli huichol, è il segno lasciato nella terra da Tamátsi Kaûyumárye, il Signore dei Cervi, la traccia dei suoi passi da seguire per poter comunicare con tutti i progenitori divini che, per quanto invisibili agli umani in condizioni ordinarie, abitano il mondo e ne governano la vita. Per questo xíkuri è strettamente identificato con il cervo, che gli huichol cacciano ritualmente per provvedersi della linfa vitale racchiusa nel suo sangue e diffonderla nelle cerimonie a tutte le forme di vita che essi tutelano, gli esseri umani ma anche il bestiame, i campi di mais, gli oggetti di famiglia ritenuti importanti; xíkuri è la stessa linfa del cervo che sotto altra forma va a vivificare lo spirito umano. Ma anche con il mais c’è una forte identificazione: così come “in basso”, nel misterioso centro d’irradiazione della creazione cosmica, agli uomini è stato elargito il dono del mais, il nutrimento base per alimentare il corpo e consentire la sopravvivenza fisica, così “in alto” lo stesso mais si è ripresentato sotto un’altra veste, quella del peyote, un altro cibo che però nutre lo spirito e lo proietta verso una trasformazione e verso possibilità più vaste di quelle concesse dalla mera sopravvivenza.

In questa sintesi simbolica di mais/cervo/peyote, chiaramente, si riflette anche la forte persistenza della cultura di caccia e raccolta in una società agricola e in gran parte sedentarizzata, che pur ritualizzandola conserva premurosamente la consuetudine di interagire con tutte le risorse via via conosciute e valorizzate nel corso della sua storia. Lo stesso ciclo del pellegrinaggio rituale al deserto del peyote, a Wirikúta, è incluso nella ritualità del mais e corrisponde all’opera di riconciliazione cosmica – fra gli spiriti dell’alto, ad oriente, e gli spiriti del basso, ad occidente – propizia all’abbondanza del raccolto; e, a sua volta, il pellegrinaggio, per poter giungere a compimento, richiede l’esecuzione di una caccia al cervo. Il pellegrinaggio vero e proprio, del resto, è solo il momento culminante di uno sforzo molto più vasto, più corale e di ben maggiore durata, volto a conciliare tutte le forze cosmiche, visitandone anche i santuari più lontani e rivolgendosi attivamente a tutte e cinque le direzioni cosmiche – la sinistra, la destra, il basso, l’alto e il centro – dove sono variamente distribuite le dimore di queste forze.

La complementarità con il mais emerge, oltre che dalla struttura rituale, anche dalla storia sacra [4] che viene rievocata nei canti sciamanici dei diversi riti: se la “creazione” del mais coincide con il passaggio dall’era dei kakáûyári (i divini progenitori) a quella della loro prole umana e con il mais il primo uomo riceve un dono divino che però esige il suo intervento e il suo lavoro (espressamente paragonato al biblico “sudore della fronte”), con il lascito del peyote gli umani ricevono invece una sorta di risarcimento: una pianta che cresce in modo totalmente spontaneo, che si consuma così com’è, senza necessità di trasformazione in alimento, e che implica la possibilità di tornare, almeno temporaneamente, ad essere più simili o più vicini a quei progenitori invisibili, di dialogare con loro e di riceverne l’aiuto, il consiglio, gli insegnamenti. Dal mais viene la vita – anche gli huichol, come tanti altri indios del Centroamerica e anche del Nordamerica sono “uomini di mais”, come canta il poeta guatemalteco Asturias – ma da xíkuri viene “mucha vida”, forse una promessa di vita più lunga, ma soprattutto di vita più ricca, più pregna di significato.

La prerogativa che ha il peyote di alleviare la fatica umana è manifesta in tutti quegli usi extrarituali, secolari, che se ne fanno saltuariamente: un “cachito” di peyote infonde un’energia supplementare preziosa per le lunghe traversate necessarie a raggiungere delle mete che nella montagna sono spesso a molte ore o giorni di cammino; e aiuta anche in quell’estenuante lavoro necessario a sarchiare i campi perché il mais non sia soffocato dalle erbacce. Questo impiego strumentale, per quanto possa esservi una componente ludica, è tutto meno che ricreativo e comunque dipende dalla eventuale disponibilità di una riserva, quella dello stesso pellegrino o di qualcuno del gruppo di discendenza che l’abbia procurata con il pellegrinaggio e ne abbia fatto dono ai parenti. A quest’uso possiamo associare anche quell’impiego terapeutico occasionale, come pianta curativa e soprattutto per applicazioni esterne, che se ne fa per i dolori articolari o i disturbi della circolazione, reumatismi, artriti, edemi degli arti inferiori etc.

Ma l’impiego dominante, non c’è dubbio, resta quello rituale, in circostanze dominate dal riferimento e dall’evocazione delle forze soprannaturali a cui ci si rivolge per il vantaggio generale e per l’illuminazione personale: la “visione”, l’esperienza mistica diretta e soggettiva del dialogo con le entità del mondo invisibile, è il traguardo che si profila sull’orizzonte di ogni assunzione del peyote entro un quadro rituale, quindi in moltissime delle cerimonie che nell’arco dell’anno scandiscono la vita della collettività. Proprio da questo punto di vista si comprende la connotazione che gli huichol danno al peyote di nyérika, “faccia della divinità”: nella sua aureola verde cinerino – il disco che si affaccia nel terreno al di sopra della sua profonda radice conica – si riflette per loro l’immagine del cosmo, in particolare quella delle cinque direzioni, proprio come negli specchietti mistici che i loro sciamani usano per operare nei riti e come in quelle offerte votive che si depongono nei santuari per accompagnare i propri messaggi ai progenitori divini.

Ho voluto introdurre il peyote richiamandomi alla concezione simbolica e alla prassi comune fra gli huichol perché ogni considerazione puramente biochimica o farmacologica difficilmente rende ragione di tanta venerazione. Il peyote (dalla parola náhuatl peyotl degli aztechi), è in qualche modo noto al mondo occidentale già dal XVI secolo, quando prima Sahagún e altri cronisti spagnoli e più tardi gli accurati studi botanici di Francisco Hernández lo menzionano fra le piante medicinali conosciute e utilizzate nel Nuovo mondo. Ma nonostante gli sia stata dedicata molta attenzione, soprattutto dalla fine dell’ottocento in poi, con studi approfonditi avviati secondo diverse prospettive, resta tuttora abbastanza poco conosciuto; basti pensare al fatto che degli oltre cinquanta alcaloidi – i principi attivi – identificati nella sua polpa, solo pochi finora sono stati studiati in forma sistematica.[5] La Lophophora williamsi – la specie che gli huichol trovano nella regione che visitano nel deserto di San Luis Potosí e che per alcuni aspetti è diversa dalla Lophophora diffusa del deserto di Querétaro più a sud – è un piccolo cactus (raramente il diametro della singola pianta supera i dieci centimetri e la radice i venti di lunghezza) che cresce quasi interamente dentro la terra del deserto e che invece delle spine ha dei piccoli ciuffi di fitta peluria bianca; ciò lo rende quasi interamente commestibile, radice compresa, anche se generalmente si scartano (pur conservandoli per fecondarne ritualmente la milpa, il campo di mais) la sottile corteccia che avvolge la radice e i ciuffi di peluria, la cui masticazione è particolarmente sgradevole. Peraltro anche la polpa, carnosa e di carattere succulento, non è affatto facile da ingerire: estremamente amara, lievemente anestetizzante, con la masticazione diventa in bocca sempre più simile al cotone. Nella sua forma primaria di cactus fresco, quella che predomina nel pellegrinaggio, solo una forte determinazione a consumarlo rende praticabile un’assunzione in grandi dosi (fino a dieci o più esemplari), a meno che la confidenza sia quella degli sciamani che ne ingeriscono notevoli quantità senza dare a vedere alcun disagio.

Non a caso gli huichol decantano in ripetute circostanze la delicata “dolcezza” del peyote, quasi per esorcizzare grazie alla parola l’obiettiva pena di assumerlo, masticarlo, ingerirlo e trattenerlo senza che gli spasmi gastrici e i conati che spesso scatena lo facciano rigettare, vanificando così lo sforzo compiuto. Vi sono peraltro due altre forme in cui viene assunto che rispondono a esigenze diverse e che lo rendono più facilmente ingeribile. In occasione della festa che conclude ogni singolo pellegrinaggio, xíkurinéyrra, la festa del peyote, questo viene grattugiato sulla pietra su cui abitualmente le donne macinano il mais, il metate, e grazie all’acqua con cui si diluisce ne deriva una sorta di purea molto liquido, più facile da bere anche in quantità consistenti. Altrimenti, secondo una prassi più diffusa in passato quando per trasportarlo a piedi dal deserto era più conveniente seccarlo e ridurne così drasticamente il peso (oltre il 90% infatti è solo acqua), il peyote viene disseccato al sole e successivamente macinato in una fine polverina che, rianimata con una piccola quantità d’acqua calda o fredda, concentra in qualche cucchiaiata un elevato numero di peyote secchi. In entrambi i casi non si assiste a un vero trattamento, che ne modifichi significativamente le proprietà, ma solo a procedure ampiamente collaudate che in un caso ne facilitano il consumo generalizzato e nell’altro il trasporto e la disponibilità in svariate occorrenze. Ciò che conta è che resta un cibo crudo, inalterato, e così lo si consuma, tal quale lo si riceve in dono dal cervo e dagli altri kakáûyári nel deserto.

Le analisi di laboratorio e gli studi sistematici condotti nel corso di oltre un secolo ne hanno sostanzialmente escluso la tossicità, tranne che per le dosi estremamente elevate somministrate a cavie animali, che sono ben lontane anche dai dosaggi più massicci nell’uso umano; e al di là delle talvolta animate controversie che si sono aperte su questi temi, il peyote sembra non dare luogo né a dipendenza né a tolleranza di sorta. Nell’introdurre le due fasi dell’esperienza che segue all’ingestione del peyote Anderson premette che “non solo vi sono delle alterazioni dei sensi, ma vi può anche essere una depersonalizzazione o una dissociazione del lato intellettuale della personalità dal resto della mente. L’esperienza del peyote si dice che sia ‘para-normale’ nei suoi effetti – al di là o al di fuori dell’ambito dell’esperienza personale normale. Eppure, una delle sue caratteristiche notevoli è che vi è uno scarso ottenebramento della coscienza.”[6] Distingue quindi una prima fase – di una durata normale di una o due ore che possono in alcuni casi diventare anche tre-quattro – caratterizzata soprattutto da sintomi corporei sgradevoli, nausea e altri malesseri più o meno accentuati; in questa fase possono manifestarsi anche irrequietezza e notevole ansietà. Nella seconda fase prevalgono invece l’euforia e il sollievo, soprattutto al principio, associati a sensazioni e fantasie prevalentemente piacevoli, cui in certi casi seguono “esperienze psichiche profonde in cui si producono visioni, una distorsione delle percezioni sensoriali e un umore contemplativo”. [7]

Tra gli aspetti che caratterizzano l’esperienza psichica presentati da Anderson mi limito a ricordare i principali: la sensazione di una doppia esistenza (l’impressione sperimentata della perdita dell’unità corporea e di una duplicazione/dissociazione della propria esistenza); la distorsione spazio-temporale; la mescolanza – sinestesia – e l’intensificazione dei sensi; l’intensificazione delle reazioni emozionali agli eventi. L’esperienza visionaria, però, non è in alcun modo assicurata dal semplice dosaggio; vi possono essere importanti effetti puramente visuali o sensoriali che corrispondono a una radicale ristrutturazione della percezione di ogni cosa, e che destano la sorpresa, la meraviglia, finanche il rapimento o inversamente, a volte, l’ansietà. E talvolta, ma non sempre, l’esperienza evolve verso qualcosa di assai più complesso delle pur fantasmagoriche geometrie e danze cromatiche e “l’immaginazione sembra sovrastare lo stato conscio e razionale della realtà”. [8] È questa l’esperienza visionaria cui generalmente tende il pellegrino del peyote, poiché è in questo stato che si produce quell’evento trascendentale che viene vissuto e inteso come un dialogo diretto con entità spirituali, normalmente invisibili, che si mostrano disponibili ad ascoltare le richieste del pellegrino e a dispensargli le risposte che cerca e talvolta alcuni insegnamenti preziosi per il suo futuro.

è chiaro che un esame approfondito del rito del pellegrinaggio non può trovare posto qui e anche la sua descrizione non potrà che essere sommaria, ma se consideriamo alcuni aspetti più rilevanti dovremmo riuscire a identificare in modo soddisfacente i principali significati culturali del culto.

Il ciclo annuale del peyote, nella struttura soggiacente, lo si può far partire dalla Festa di Nostra Madre (la Terra) al termine della stagione umida, la “notte” dell’anno; il rito di pellegrinaggio vero e proprio dominerà poi la lunga stagione secca, il “giorno” dell’anno, e si concluderà con la Festa del peyote al rinnovarsi della stagione umida.

Nella prima cerimonia, tatéynéyrra (la danza per Nostra Madre), che celebra sia i primi frutti della terra sia i fanciulli che diventano adulti, il peyote è generalmente impiegato, sempre che sia disponibile, ma il suo consumo effettivo riguarda solo gli adulti; tuttavia la progressiva iniziazione dei fanciulli (che si compie nell’arco di cinque distinte cerimonie annuali) si svolge su di un doppio binario d’insegnamento: amministrato sempre da uno sciamano, il rito prevede sia l’evocazione della creazione dell’umanità, i canti della storia del primo uomo, sia il diretto coinvolgimento dei novizi in un viaggio simbolico, onirico e fiabesco, che ripercorre i passi degli antichi progenitori dal fondo dell’oceano fino a Wirikúta, nel deserto del cervo e del peyote. La stretta saldatura di questi due aspetti in un rito d’iniziazione rivela come un’educazione completa per gli huichol debba integrare la nozione di umanità espressa nei canti con la consapevolezza delle prerogative soprannaturali ereditate dal genere umano che si è fissata nel rito del pellegrinaggio. Sono due forme molto diverse di trasmissione culturale: quella del canto sciamanico – spesso replicato in forma di racconto – è la forma predominante in tutti i rituali degli huichol, durante i quali soprattutto di notte lo sciamano è chiamato a rievocare le storie della creazione del mondo; il rituale del pellegrinaggio dei piccoli novizi invece è un rito specifico, esclusivo di questa circostanza, in cui lo sciamano, ricordando ogni tappa del percorso mistico e illuminandola con la poesia delle sue immagini, “guida” in questo volo magico i fanciulli, simbolicamente trasformati in fiocchi di cotone (o colibrí) e spesso assicurati alla loro guida con fili e nastri colorati, che scuotono i loro sonagli in contrappunto al pulsare del tamburo sciamanico. In questo modo si saldano insieme due traiettorie formative altrettanto importanti: quella che promuove i fanciulli dall’identificazione coi frutti della terra all’identificazione con il mondo adulto, fatto di lavoro, famiglia, obblighi e oneri, e quella che proietta le possibilità umane verso l’identificazione con le figure e le gesta dei progenitori divini. L’immagine di umanità che viene così trasmessa risulta più articolata, composita – e certo anche più attraente – rispetto a una rappresentazione quasi esclusivamente schiacciata sulla condizione di bisogno e di necessità.

è quindi anche grazie a questo percorso formativo dell’infanzia che per gli huichol [9] Wirikúta (ma ovviamente anche Xaramára, a occidente, dove prende inizio il pellegrinaggio divino, e tutti gli altri santuari naturali, grotte, cime, fonti, che segnano il percorso verso il deserto) è un luogo abbastanza concreto, anche quando non vi siano ancora mai stati; ma ciò non basta a intaccare l’aura di mistero, di luogo dei misteri e delle rivelazioni, che lo circonda, tanto che viene prevalentemente nominato solo riferendosi a “là”, o tutt’al più a Real de Catorce, il villaggio minerario che sorge sulla Sierra omonima a poca distanza dall’ultima meta di ogni pellegrinaggio, la montagna sacra di Rréhúnar, il Cerro Quemado.

Non c’è dunque da stupirsi se l’aspirazione a compiere il pellegrinaggio e a conoscere di persona la regione del mistero sia molto diffusa; ma al di là degli obblighi verso le tradizioni di famiglia e della spinta di una vocazione sciamanica, la gran parte dei pellegrini sono coloro che particolari accidenti della vita (malattie, disgrazie) spingono a intraprendere quel cammino, un cammino che comunque dovranno percorrere per cinque volte, cinque anni diversi, poiché solo così si completa l’iniziazione. è un impegno gravoso, che non ci si assume alla leggera: un viaggio di oltre ottocento chilometri (che fino a circa due decenni fa si faceva ancora soprattutto a piedi), qualche mese di relativo isolamento dal resto della società, l’impossibilità di guadagnare qualcosa con il lavoro stagionale nelle piantagioni sulla costa pacifica e così magari garantire la sopravvivenza alla famiglia; senza parlare delle responsabilità mistiche che ci si assume nei confronti dei propri familiari e delle ansie sull’esito visionario dell’impresa. E tutto questo per cinque anni, anche se non necessariamente consecutivi.

Da un punto di vista formale si possono distinguere due tipi prevalenti di formazione dei gruppi di pellegrinaggio: quelle degli incaricati delle ciotole votive, coloro che per cinque anni sono preposti agli adempimenti della religione antica nel diversi templi autoctoni e che nel corso del proprio mandato generalmente svolgono almeno due pellegrinaggi; e quelle formazioni che risultano dagli accordi presi fra i membri di un gruppo di discendenza o anche di diversi gruppi di discendenza. Ma se si considera che gli incaricati delle ciotole ricevono questi incarichi per processi mistici analogamente legati agli accadimenti della loro vita, si capisce che la composizione dei gruppi in definitiva è la stessa, quello che varia è solo l’aspetto istituzionale. Vediamo quindi che al di là della varietà dei motivi e degli scopi individuali, ogni pellegrinaggio ha soprattutto l’obiettivo comune di conciliare la benevolenza divina per gruppi sociali più o meno ampi.

La comunanza dell’intento è manifesta in tutto il processo rituale di un pellegrinaggio, la cui forma è quella tipica del rito di passaggio: separazione dei soggetti rituali dal resto della società, stato di soglia – cioè la fase di sospensione della struttura sociale in cui si produce la trasformazione o il passaggio – e reintegrazione dei soggetti trasformati nel corpo della società. Per mezzo di svariati interventi simbolici i pellegrini vengono purificati e trasfigurati sempre più in controfigure degli stessi spiriti che vanno a visitare, ne assumono i nomi e replicano i loro gesti primevi; anche se in questa condizione di soglia la comitiva si ristruttura secondo un ordine rituale che introduce marcate differenze simboliche fra i suoi componenti, il tono dominante è quello della communitas, [10] di un gruppo di pari dove ogni definizione biologica o sociale (sesso, età, posizione sociale e ruoli politici) svanisce a favore della più schietta eguaglianza di esseri umani senz’altra specificazione.

Bisogna però osservare che, per quanto sia sui soli pellegrini che si opera la trasformazione più profonda, il rito coinvolge in misura significativa tutta la cerchia sociale dei pellegrini, i loro familiari e anche altri membri del gruppo di discendenza. La purificazione che completa la separazione, la confessione dei propri “peccati” sessuali che deve essere resa pubblicamente e senza reticenze, riguarda direttamente anche tutti i familiari oltre ai pellegrini; con le sue fiamme il fuoco allora estinguerà tutti i peccati e solo così il pellegrinaggio potrà avere successo. E oltre all’obbligo di curare il fuoco che rimane acceso a casa e che connette simbolicamente la casa con i familiari in viaggio o segregati nella boscaglia lontano dalle proprie case, oltre al dovere di castità che vincola tutti quanti, la gente della casa deve spesso sottoporsi alle rinunce che siano state decise dal singolo o dall’intero gruppo, come i digiuni o l’astensione dal sale. Tutti, inoltre, avranno preparato abbondanti offerte per i kakáûyári, le frecce e le ciotole votive, le candele decorate con fiori di carta, gli tsikû’ri di lana colorata (la croce cosmica generalmente chiamata “occhio di dio”) e i già menzionati nyérika, le piccole sculture di legno o i dischi pittografati con lana e perline, insomma gli oggetti che custodiscono le aspirazioni e le preghiere di tutti i soggetti coinvolti, i loro messaggi agli spiriti. I pellegrini partono carichi di queste offerte e via via le lasciano nei santuari che visitano, le cinque tappe del cammino nel deserto; in contraccambio potranno sperare in un abbondante raccolto di peyote.

Il pellegrinaggio vero e proprio è una transito spaziale che trascina con sé una progressiva trasformazione ontologica dei pellegrini: istituiscono una parentela rituale per coppie di téûkári – nonni l’uno per l’altro – un vincolo di solidarietà dominante fino alla fine dell’intero ciclo; si purificano ulteriormente nelle acque delle pozze sorgive dei primi due santuari; scavano la radice di un alloro del deserto e con la tinta gialla che ne estraggono tracciano sui volti dei motivi simbolici che li convertono in maschere luminescenti; si assegnano nuovi nomi talvolta beffardi od osceni occasionati da episodi o comportamenti rivelatori verificatisi lungo il cammino; e soprattutto prendono a smantellare il linguaggio invertendo il senso delle parole fino a rendere la comunicazione verbale un puro gioco linguistico: su invece di giù, destra al posto di sinistra, e viceversa, per le tante coppie di opposti che categorizzano la realtà. Con il collasso del linguaggio si perfeziona la spoliazione degli stigmi di umanità e i pellegrini si affacciano a Wirikúta come degli esseri un poco più simili a quegli spiriti che dimorano in quel deserto, quelle forze del cosmo cui si riconosce una natura al tempo stesso divina, umana e animale o elementale.

Qui comincia la “caccia” al peyote, caccia con arco e frecce sulla spalla per l’assimilazione al cervo e alla preda da snidare, anche se come il cervo, anche il peyote è una preda che si offre al cacciatore, che gli compare dinanzi e che subito viene ritualmente celebrata e ringraziata. E ha così inizio il primo consumo, regolato da un continuo scambio di piccoli peyote (i più sacri) o di spicchi con cui si omaggiano i compagni. Poi per alcune ore, dopo i riti di ringraziamento sul basso colle di Kaûyumárye, i pellegrini sono totalmente impegnati nella raccolta del peyote, che accortamente tagliano a circa metà della radice in modo da lasciarne abbastanza nella terra perché si rigeneri e rinasca magari in numerose famiglie, cumuli di peyote stretti l’uno all’altro. Questa caccia che ciascuno fa per proprio conto vagando nel deserto è comunque divisa in tre fasi che esprimono la gerarchia delle persone interessate: si caccia prima per sé, poi per la propria famiglia ristretta e infine per il gruppo di discendenza. Del resto, fin da subito il peyote inizia a circolare in questi scambi di commensalità rituale e più avanti, al ritorno, circolerà largamente nei doni e nelle feste che ne estendono il consumo a tutti coloro che compongono la cerchia sociale dei pellegrini.

Quando poi è notte i peyotero si dispongono al consumo visionario. Acceso il falò, si siedono in circolo di fronte al fuoco e, una testa dopo l’altra, prelevano quanto più peyote riescono a consumare dal mucchietto che ciascuno ha predisposto per la notte; così vegliano l’intera notte, talvolta accompagnati dai canti dello sciamano che li guida, spesso semplicemente raccolti in silenzio.

Il giorno seguente ascendono a Rréhúnar, per lasciarvi le ultime offerte sulla cima della montagna dove si concluse il pellegrinaggio dei divini progenitori con il loro sprofondamento nella terra; quindi intraprendono il cammino di ritorno, verso la Sierra Madre occidentale. Ma da quella notte a Wirikúta in poi, nelle settimane o nei mesi che passano senza potersi riunire alle famiglie, il consumo di peyote prosegue e ciascuno secondo la propria inclinazione esplora i territori delle proprie visioni e ne perfeziona il controllo.

Solo dopo altri pellegrinaggi ad altri santuari sia dentro sia fuori del loro territorio dove recano testimonianza della visita compiuta a Wirikúta e, infine, dopo la caccia al cervo potranno ricongiungersi ai parenti con la festa del peyote (xíkurinéyrra, la danza per il peyote) che conclude l’intero ciclo di quel dato anno. Con questa festa, dominata in ogni sua parte dal cervo (il canto sciamanico dell’epopea di Tamátsi Kaûyumárye, la danza del cervo intorno al fuoco, il brodo di cervo che viene consumato) si provvede a ricostituire la società temporaneamente spezzata: tutto viene ridistribuito e condiviso fra i partecipanti, gli eventi del pellegrinaggio vengono narrati agli astanti, i nomi rituali dei pellegrini diventano di dominio pubblico, tutti si dipingono il volto con la radice gialla di alloro e, nel pieno rispetto delle inclinazioni o repulsioni individuali, il peyote viene offerto a tutti chiamando ripetutamente ogni partecipante a berne dal recipiente sempre pieno posto tra il falò e lo sciamano cantore. In questo modo tutti i benefici mistici e le potenzialità visionarie innescate dai pellegrini si riversano sul più ampio gruppo sociale, le famiglie si ricompongono e i pellegrini escono liberi da ogni vincolo rituale istituito nel pellegrinaggio.

Il peyote, fra gli huichol, non è la sola pianta psicotropica conosciuta; dal kyéri (l’albero di toloache, il toloatzin degli aztechi, la Datura inoxia) alla Nicotiana rustica (il tabacco silvestre) con cui sciamani e pellegrini confezionano le loro sigarette, ad altre piante e erbe ben note per i loro effetti – tutte piante di cui la storia mitica ricostruisce le relazioni con il peyote – le conoscenze di questa categoria di risorse nel loro ambiente naturale è ricca e approfondita; sono tutte piante rispettate, talvolta venerate, e al centro di culti più ristretti, spesso più individuali. Ma è interessante osservare che, rispetto a una pianta poco nota dal punto di vista della tradizione culturale come la marijuana che però è coltivata anche nella Sierra da qualche contadino collegato al narcotraffico nazionale, la condanna è assoluta: è “una droga”. Una sostanza non dominata culturalmente è una minaccia; e la parola che esprime adeguatamente questo sentimento indefinito di pericolo è quella recepita dal mondo esterno, quello nazionale che si dibatte fra consumo diffuso, narcotraffico criminale e corruzione e, in definitiva, “lotta contro la droga”; peraltro il fatto di essere coinvolti nel circuito del narcotraffico per gli huichol rappresenta un rischio politico molto concreto, poiché potrebbe ulteriormente compromettere l’autonomia giurisdizionale tuttora riconosciuta alle loro Comunità indigene. Ma proprio da questa opposizione fra la pianta della conoscenza venerata e celebrata, il peyote, e quella d’importazione, la marijuana, che certamente modifica la coscienza ma di cui si conosce troppo poco, possiamo identificare più facilmente lo statuto culturale del piccolo cactus: pianta della conoscenza, anche in quanto pianta conosciuta. E infatti il controllo che deriva da questa conoscenza è dispensato sia istituzionalmente che spontaneamente: nei riti del peyote vi sono quasi sempre una o più persone che, pur partecipando ai riti come gli altri, hanno la responsabilità di proteggere i partecipanti dalle incognite della reazione individuale, talvolta minacciosa per gli altri e più spesso per se stessi, evitando che si facciano del male, diano in escandescenze o si perdano nel deserto. Sono i guardiani e custodi della visione, incarichi rituali come quello dello Pítsitéaka, lo sceriffo del pellegrinaggio. E anche gli sciamani spesso intervengono delicatamente prevenendo i baratri di confusione in cui sprofonderebbero alcuni consumatori del peyote, allentando i turbamenti dell’esperienza individuale ed eventualmente orientando il flusso della visione sulle immagini del mondo primordiale che evocano nei loro canti.

Il controllo, del resto, è il bersaglio di ogni tirocinio del peyote: sapere molto bene con che cosa si ha a che fare, anche se questo qualcosa desta esperienze sempre diverse e imprevedibili. I cinque anni da peyotero, le ripetute escursioni nei mondi dischiusi dalle visioni, progressivamente generano per lo meno una qualche confidenza con quegli stati e una discreta capacità di dominare la “borrachera”, l’ubriachezza da peyote; e nel caso degli apprendisti sciamani, cinque anni spesso bastano – talvolta però ce ne vogliono anche dieci e talvolta invece anche molto meno di cinque – a dispensare un controllo sicuro e pienamente maturo della transe, che potrà quindi essere indotta anche in totale indipendenza dall’assunzione del peyote.

Ma questo controllo è già ampiamente istituito fin da principio nell’insieme dei dispositivi culturali che operano lungo tutto il rituale. Confessioni e purificazioni predispongono la materia umana alla sua trasformazione; il paesaggio sacro delle cinque tappe nel deserto, saturo di simbolismo, diventa la scena predominante dell’azione sicché lo spazio e il tempo già sono altri da quelli della vita ordinaria; la ristrutturazione delle persone sociali in personalità rituali e delle relazioni strutturali in relazioni rituali dominate dall’eguaglianza e dalla fratellanza umana completano la metamorfosi; e, infine, la decostruzione culturale operata attraverso la deliberata confusione delle relazioni certe tra significante e significato nel linguaggio annuncia il collasso della percezione ordinaria delle cose che potrà avvenire con il consumo effettivo del peyote. L’alterazione della coscienza, allora, che sia pura fantasmagoria oppure sia vera visione mistica, germoglia su di un terreno che non è solo quello già ampiamente preparato dalle immagini cosmologiche sedimentate dall’inculturazione, ma è quello stesso così straordinariamente potenziato dal rituale da rimpiazzare l’ordine normale delle cose con l’ordine occulto e soggiacente delle forze e relazioni cosmiche che governano il mondo.

Se dunque è vero che una cultura oltre che un programma di umanità (modelli antropologici) è anche un programma per l’umanità (modelli antropopoietici), [10] allora l’impegno corale della società huichol nel promuovere i pellegrinaggi non si può certo intendere solo come uno sforzo di riaffermare un progetto già realizzato e largamente consolidato, quello della tradizione ancestrale; è invece una manovra, sempre azzardata, di consolidare quella tradizione sulla base degli imprevedibili progetti antropopoietici che sgorgano dalle avventure delle coscienze individuali dei suoi pellegrini. I peyotero non tornano solo con molto peyote (sempre che la spedizione sia stata fortunata), tornano ricchi di entusiasmo e riconciliati con la propria umanità, di cui hanno intravisto sia gli aspetti più reconditi sia le potenzialità più impensabili.

Potrebbe sembrare che quello degli huichol sia un caso eccezionale e per molti versi lo è; ma non sembra però così eccezionale, rispetto a tanti altri popoli indiani, per quanto riguarda il primato della visione e la valorizzazione di quelle piante sacre che la favoriscono. Quali che siano i mezzi per ottenerla – e qualora siano mezzi materiali sono sempre venerati – la visione assicura riabilitazione personale, riaffermazione di significato e rigenerazione della società. La vitalità che deriva dalla sola ricerca della visione, a prescindere dai suoi contenuti specifici e anche soltanto per l’inerzia del rito, è tale da tracimare oltre gli individui direttamente coinvolti su tutta la trama della società cui appartengono e questo rinsalda non solo i vincoli sociali ma anche le ragioni più profonde della convivenza. Non c’è nulla di esotico quindi nella cultura huichol o jívaro o tukano o mazateca, giusto per citarne qualcuna; solo un’idea di umanità che esige la fuoruscita dalla condizione umana perché questa possa nobilitarsi.

è chiaro che i presupposti di una tale idea sono molto lontani da quelli che fondano le certezze e gli assiomi della cultura occidentale, che affida soprattutto all’immanenza la possibilità di illuminare il senso delle cose e di migliorare la condizione umana. Ma conviene chiedersi, come sempre di fronte al manifestarsi dell’alterità culturale, se non sia opportuno rispettare di più e anche indagare più a fondo dei modelli culturali che reputano vantaggiosa l’alterazione della coscienza e della percezione e che di conseguenza la promuovono senza esitazioni. Il rischio che si corre, altrimenti, è quello dell’arroccamento; che non solo preclude di conoscere meglio altri modelli di umanità, soprattutto costringe a vedere nell’alterazione di coscienza di casa nostra soltanto una patologia sociale, un’area del malessere e della difficoltà di essere umani, oscurando così anche quegli elementi di ricerca interiore che non ricadono interamente nella logica consumistica, edonistica ed evasiva che peraltro domina il panorama del consumo occidentale delle sostanze psicoattive.

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Note

[1] Furst  1990: vii. “Introduzione del 1990” alla nuova edizione di Flesh of the Gods. The ritual use of Hallucinogens, originariamente pubblicato nel 1972.

[2] Il nome proprio degli huichol è wirrárika. Huichol è la denominazione ispanica sotto cui sono generalmente più conosciuti, mentre nella loro lingua (della famiglia yuto-azteca) il nome è un derivato di téwi, esseri umani. Vivono nelle regioni più interne della Sierra, ormai solo relativamente remote, secondo un insediamento di tipo sparso, ma con diversi centri cerimoniali e politico-cerimoniali che in alcuni casi assomigliano sempre più a dei villaggi. Per la sopravvivenza dipendono in gran parte dall’agricoltura (il complesso mesoamericano di mais, zucca e fagioli), ma sia la caccia e raccolta sia l’allevamento di bestiame hanno molta importanza.

[3] Sia le trascrizioni che le varianti di questa denominazione sono numerose. Predomina comunque questa dizione secondo cui si pronuncia “híkuri” con una forte aspirazione iniziale.

[4] Sulla relazione cruciale tra storia sacra (ciò che noi chiameremmo mitologia) e sciamanismo vedi López Carrillo e Tescari 2000.

[5] Anderson, nel suo approfondito lavoro del 1980, ne menziona soltanto sei: lophophorina, pellotina, anhalodina, anhalonidina, anhalonina e, naturalmente, mescalina, quella su cui l’indagine è stata più approfondita.

[6] Anderson 1980: 69.

[7] Ibid.: 70.

[8] Ibid.: 81.

[9] Il culto diffuso del peyote ha una maggiore importanza nelle tre Comunità settentrionali (San Andrés C., Santa Catarina e San Sebastián); più a sud, negli altri distretti (Guadalupe Ocotán e Tuxpan de Bolaños) e fra gli huichol di Nayarit, il culto viene variamente osservato anche se sembra avere una minore centralità. In queste note si fa riferimento prevalentemente alla Comunidad Indígena de San Andrés, dove l’autore ha soggiornato a più riprese e svolto le sue ricerche tra il 1978 e il 1987.

[10]Il concetto di communitas è stato introdotto da V. Turner (1972) per connotare una configurazione delle relazione umane che si produce, in determinati passaggi rituali o storico-culturali, al di fuori e in certi casi in contrapposizione a quella determinata dalla struttura sociale. Le proprietà della communitas, già delineate precedentemente (Turner 1990), sono di carattere anti o extra-strutturale, sono quelle delle relazione umana essenziale, fra esseri uguali in quanto esseri viventi di fronte al ciclo della vita e della morte.

[11] Mi ricollego qui alle riflessioni di Remotti (1997) che, a loro volta, rimandano a Geertz (1987).

Il testo qui riprodotto è tratto da: Tescari, Giuliano, 2001, “Allucinogeni e cultura: il culto del peyote fra gli indiani huichol del Messico”, in P. Monaci (a cura di), Tossicodipendenza e immigrazione. Un approccio psicosociale, Torino, L’Harmattan Italia, 2001, pp. 221-237

fonte: www.eidetica.eu