PRATICA MEDICA E CENTRALITA' DELL'UOMO NELLA MODERNA SOCIETA' MAZATECA
di Luca Norfo

La moderna cultura medica e scientifica è ormai penetrata anche in quei contesti sociali che fin dai tempi antichi sono stati protetti dalle contaminazioni culturali esterne dal loro impianto culturale serrato e teso a preservare usanze, credenze, tecniche e gesti della tradizione. Le pratiche mediche diffuse nei paesi più sviluppati proiettano i loro riflessi anche su quelli che non possiedono lo stesso livello di avanzamento, ed è così che anche in luoghi lontani, differenti per condizioni sociali, culturali ed economiche è possibile ritrovare rimedi e terapie per le malattie più diffuse, provenienti dalla moderna cultura medico-scientifica in realtà molto distante dalle tradizioni appartenenti ai luoghi nei quali la si ritrova. E’ altresì un fenomeno contemporaneo il ritorno alle pratiche mediche tradizionali dei propri paesi di origine o, come in molti casi, riguardanti proprio quelle nazioni che hanno compiuto maggiori passi in avanti nella ricerca scientifica, la ricerca di pratiche mediche antiche anche originarie di altri continenti. Ciò costituisce una risposta o un tentativo di risposta ad una progressiva spersonalizzazione della medicina scientifica contemporanea, che più progredisce nei propri risultati pratici più si allontana dalla sfera affettiva umana, lasciando inappagata nel paziente la necessità di un rapporto carico di affettività nei confronti della pratica medica di cui egli è oggetto e della figura del medico.

Nell’ambito di questa diffusione a livello mondiale di un’unica medicina che percorre una strada ben precisa e che seppur efficace, tralascia aspetti importanti della cura dell’uomo, intendiamo parlare di un contesto particolare dove sappiamo essere arrivate gran parte delle conoscenze mediche attuali nella cura delle patologie più diffuse tra le popolazioni, ma dove la comunità locale, in concordanza con la propria forte tradizione, continua ad utilizzare frequentemente le stesse tecniche terapeutiche tramandate da generazioni e che hanno nella centralità dell’individuo e nel rapporto tra il medico ed il paziente i loro punti cardine. Il nucleo sociale in questione è quello mazateco, che tuttora permane in Messico, nella valle di Oaxaca, e che sebbene sia stato, come si è accennato, raggiunto dalle terapie moderne, continua a ricorrere all’utilizzo del teonanácatl, il tradizionale fungo rituale messicano, come simbolo culturale della comunità stessa e della centralità dell’uomo e del medico nella lotta contro la malattia.

L’utilizzo di pratiche mediche avvertite come fondanti della propria cultura obbedisce a quei desideri di coesione sociale e di inserimento dell’individuo all’interno della propria comunità esattamente come lo era un tempo; rimangono così sostanzialmente invariati i motivi che mantengono vivo l’uso delle terapie tradizionali tra le popolazioni centroamericane. Certo, il loro raggio di diffusione si è notevolmente ridimensionato, ma un’analisi delle caratteristiche culturali e del tessuto sociale conferma che il fenomeno è ancora molto radicato. Tuttora alcuni gruppi utilizzano il teonanácatl nelle loro pratiche mediche, ma questa attività è certamente più concentrata tra i Mazatechi di Huautla de Jimenez e in alcuni altri gruppi, nello stato di Oaxaca, in Messico. Come le antiche popolazioni, quelle moderne assumono il teonanácatl perché lo ritengono capace di conferire loro la capacità di affrontare le prove più impegnative, come quelle necessario per sconfiggere una malattia.

Huautla de Jimenez è un piccolo villaggio situato nelle montagne della Sierra, nell’angolo più a nord dello stato messicano di Oaxaca. La valle di Oaxaca è nella parte centrale dello stato che fu abitato dagli Aztechi, così le popolazioni che abitano vicino ai bordi della foresta parlano ancora derivazioni della lingua azteca antica, ed infatti tutto sembra indicare un’origine molto remota di questi insediamenti umani. Se una persona si ammala in Huautla de Jimenez, viene cercato uno sciamano, chiamato curandero, per eseguire un “velada”, una cerimonia che ha lo scopo di condurre ad una liberazione catartica dal male che affligge l’individuo. Il velada fornisce preziose informazioni sulle cause e sul decorso della malattia. Per convocare uno sciamano bisogna conoscere la sua identità e ciò non è una cosa facile perché questa viene spesso celata, soprattutto alle persone estranee.

Questo atteggiamento probabilmente deriva dalla natura clandestina di queste pratiche, che erano scambiate per riti magici e sacrileghi durante il periodo di dominazione spagnola ma, oggi che questi motivi sono decaduti, rimane certamente una forma di rispetto verso la tradizione dell’uso del teonanácatl in sé e verso i valori che esso rappresenta. La conferma della originale natura clandestina della pratica viene dal fatto che essa sia spesso allusa e non nominata direttamente. Il linguaggio che viene adoperato per comunicare ai partecipanti che si terrà prossimamente un incontro al quale parteciperà un guaritore della comunità è composto da frasi vaghe in lingua tradizionale o in spagnolo indicanti genericamente che una determinata notte si starà alzati. La parola più vicina alla effettiva sostanza della pratica che può venire utilizzata durante una comunicazione riguardante questa materia è “velada”, che comunque ha un grado di imprecisione elevato dato che il suo significato è “notte di veglia”. Gli sciamani non pretendono alcun compenso per eseguire tali pratiche: essi dicono che il loro compito è quello di curare e non di commerciare (1).

I teonanácatl crescono nei mesi di Giugno, Luglio, Agosto e Settembre, dopo la stagione delle piogge. Seguendo l’antica tradizione descritta dal cronista spagnolo Jacinto de la Sema, quando “una certa brezza”, che gli sciamani dicono di saper riconoscere, soffia, è arrivato il momento per la raccolta del teonanácatl (2). R. Gordon Wasson considera che la curandera Maria Sabina, alla vigilia di un velada, esprime una grande consapevolezza circa l’importanza che essa riveste all’interno della comunità. Il teonanácatl, una volta raccolto, viene avvolto in foglie di banana per essere protetto, quindi viene messo in un recipiente a terra, non è mai esposto ne venduto in nessun ambiente aperto o mercato ed è ceduto ad altre persone con numerose attenzioni: ad esempio solo se ad averne bisogno è un altro sciamano per il quale sono stati raccolti. Il velada si svolge soltanto di notte nella capanna dello sciamano, nella casa dell’individuo malato o quella dell’intermediario che ha messo in contatto la famiglia del malato e lo sciamano. Come nelle cerimonie degli antichi, vengono accese candele di cera d’ape prima della vigilia e fiori colorati e profumati vengono messi su un tavolo o una scrivania (3).

Di solito, alcuni mèmbri della famiglia del malato sono presenti ai riti ed aiutano a preparare il teonanácatl. E usanza che qualche partecipante al velada si astenga dall’ingerirlo, così che possa controllare lo svolgersi degli eventi, ascoltando attentamente le cose che vengono dette, proteggendo da intrusioni esterne ed evitando che qualche infortunio possa accadere ai partecipanti (4). All’inizio alcuni teonanácatl vengono bruciati insieme a resina e incenso e lo sciamano parla chiedendo favori e ringraziando, quindi tutti i presenti sono invitati ad ingerire il teonanácatl, che è mangiato intero così come è stato raccolto, ed assunto a coppie (5). Ne vengono assunti da due a quattro nel caso in cui ad ingerirli sia un bambino piccolo, fino a molte coppie nel caso di persone adulte o quando necessita un’azione particolarmente marcata. Lo sciamano in ogni caso ne ingerisce una quantità maggiore rispetto a quella che ha assunto chiunque dei presenti. A questo punto le candele vengono spente e il velada è condotto nella quasi completa oscurità, che ha il compito di fornire uno sfondo adeguato per le visioni allucinatorie e protegge dall’influenza di stimoli esterni o da percezioni dirette dell’ambiente, aumentando così la concentrazione rivolta verso l’interno dell’individuo e verso gli obbiettivi che la pratica si prefigge di raggiungere.

Bisogna notare che il velada è una pratica medica particolare, infatti non si accorda al pieno significato occidentale del termine. A parte gli elementi della raccolta e della preparazione del teonanácatl e la disposizione per la vigilia, non esistono elementi stereotipati o cerimonie tradizionali con azioni o comportamenti obbligatori: ogni atto è delegato allo sciamano entro i limiti generali degli schemi efficaci di conduzione della pratica che si sono affermati nei secoli. Si può notare come, all’interno di un contesto specifico, si crei uno schema preferenziale da adottare pur senza essere ritenuto quello universalmente valido o immutabile. La curandera Maria Sabina, comunque, ricorda di aver memorizzato una parte specifica del linguaggio utilizzato durante i propri interventi e che è solita ripetere in particolari occasioni, ad esempio quando usa un composto contenente tabacco e chiamato San Pedro per curare una ferita. Altri sciamani dicono che non si dovrebbe possedere un metodo preciso di azione, ma che questa debba essere demandata alla complessità del caso specifico. La memorizzazione o il semplice ricordo delle tecniche utilizzate durante il velada sono dunque una scelta personale che varia da sciamano a sciamano. Esistono ovviamente una serie di caratteristiche tipiche che si ripetono durante le varie cerimonie: ad esempio all’inizio lo sciamano offre omaggi elaborati all’ospite della casa dove si svolge l’incontro, presenta le sue credenziali, interroga la o le persone che necessitano delle sue cure per sapere di più circa i loro problemi.

Il linguaggio dello sciamano è differente da quello parlato tutti i giorni: è composto da frasi corte e articolate in successione e fa sì che i pazienti guardino allo sciamano, in quel particolare momento, come ad un vero e proprio medium, nell’accezione originaria, che permette loro di spalancare lo sguardo su un diverso modo di concepire il rapporto tra essi e la propria patologia. Conformemente alle descrizioni provenienti dai clerici che arrivarono in queste zone al tempo della conquista spagnola, lo sciamano utilizza ancora oggi lo stesso tipo di linguaggio suggestivo che i primi osservatori europei avevano riportato e che ha il compito fondamentale ed insostituibile di porre in atto le condizioni di suggestione nelle quali la pratica deve essere svolta. Egli può essere aiutato a tal proposito nel canto e in altri gesti da un assistente, ad esempio un figlio. Egli spesso accompagna i propri canti con una danza e battendo ritmicamente le mani tra loro o contro il corpo e fischiando e borbottando. Quando è necessario curare qualche dolore o “togliere” la malattia da un individuo, ricorrono a gesti caricati di contenuto simbolico come la suzione e lo sfregamento: in particolare, succhiando dal corpo del malato, lo sciamano estrae la malattia per assumerla in sé e liberarla in una forma innocua. Spesso la suzione viene mimata con gesti e suoni e non effettuata realmente.

Durante le operazioni di manipolazione di un malato viene utilizzata una mistura di erbe contenente tabacco e chiamata San Pedro, che è strofinata sulla pelle e masticata. Il San Pedro è considerato una pozione magica con effetti di guarigione e viene impiegato, all’occorrenza, in base ai suggerimenti che lo sciamano ha avuto dalle allucinazioni provocate dal teonanácatl. Il fenomeno allucinatorio che occorre allo sciamano durante la cerimonia investe le relazioni all’interno del gruppo dei partecipanti, infatti ognuno ascolta attentamente da un piano gerarchicamente omogeneo, differenziato da quello dello sciamano che parla per tutti i partecipanti. Le relazioni tra i partecipanti si spartiscono così in due livelli, scavalcando l’organizzazione più rigida che appartiene alla vita di tutti i giorni. Gli ascoltatori partecipano verbalmente alla cerimonia solo con funzione di assistenza allo sciamano, pronunciando parole di incoraggiamento o commenti entusiastici (6). Queste parole e commenti sono concessi in virtù dell’elasticità delle regole di svolgimento del velada; comunque, questi interenti si limitano ad essere un corollario: l’attenzione complessiva rimane puntata sulle parole che lo sciamano pronuncia.

L’utilizzo del teonanácatl a scopo curativo non è un’esclusiva degli sciamani: tra i mazatechi anche alcune figure minori, i “brujos”, impiegano i loro effetti per questo utilizzo. Le uniche informazioni su questo genere di utilizzo provengono da una testimonianza di Jean Basset Johnson, che ha assistito all’impiego curativo del teonanácatl da parte di questa categoria. I metodi di impiego dei principi utilizzati per la guarigione delle malattie nelle applicazioni dei brujos presentano delle similitudini con quelli adoperati dagli sciamani: questo testimonia una certa continuità culturale e un’origine antica dell’impiego del teonanácatl anche nella stregoneria generica delle popolazioni primitive. Gli aspetti di comunanza tra le pratiche dei brujos e quelle più complesse degli sciamani consistono nell’utilizzo di oggetti simili nel corso delle celebrazioni dei rituali. Le qualità di teonanácatl utilizzati possono essere diverse, ma la diversità delle specie impiegate si è vista essere una caratteristica diffusa anche all’interno della stessa categoria degli sciamani e dipendere dalle esigenze, ma anche dalla disponibilità. Uno studio di Johnson condotto nel 1939 sembrerebbe indicare però che tra i brujos sia più diffuso l’uso del Paneolus e cioè che esista una differenza reale tra gli sciamani che usano principalmente psilocybe. Un’altra interessante differenza nei comportamenti in rapporto al teonanácatl da parte delle due categorie sta nel fatto che i brujos assumono quantità inferiori di teonanácatl rispetto agli sciamani. Un brujo menzionato nello studio di Johnson afferma che assumendo e dando al suo paziente una quantità di teonanácatl pari alla dose minima che generalmente usano gli sciamani, avrebbe provocato la morte del paziente. L’esatta spiegazione del perché dosaggi considerati letali da alcuni vengono impiegati da altri anche su terzi non è immediata.

fonte: Bollettino SISSC n°11